谢氏友人宗炳《明佛论》也恰可与之相印证。
公元423年 本年
谢氏友人宗炳《明佛论》也恰可与之相印证。
宗炳说：“夫生之起也，皆由情兆，令男女构精万物化生者，皆精由情构矣。情构于已而则百众神受，身大似知，情为生本矣。若五帝三后，虽超情穷神，然无理不类，苟昔缘所会，亦必循俯入精化，相与顺生而敷万族矣。况今以情贯神，一身死坏安得不复受一身生死无量乎？识能澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲，欲情唯神独照，则无当于生矣，无生则无身，无身而有神，法身之谓也……人之神理有类于此，伪有累神成精粗之识，识附于神，故虽死不灭，渐之以空，必将习渐至尽而穷本神矣，泥洹之谓也。”他认为“以情贯神”或“识附于神”造成了众生的孽障，改铸法身，必须去情去识以固神，亦如《世说新语•文学》有曰：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。”由于义理堆砌，会将诗歌几乎等同于哲理思辨，这非但于佛学落为第二义，并且于诗学而言，也由哲学本体排斥了文学本体[17]。因此，人于佛理的观照，心行处灭，凭借语言，则言不尽意，于是他在其《画山水序》中标举“圣人含道应物，贤者澄怀味象”之一途；在其《明佛论》中则说：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽。”而所谓“澄怀味象”与“皆空之尽”，则弱化了创作主体在观照对象面前的显现，相对地为自然意象的充分呈现留有更大的空间，近人王国维《人间词话》拈出“有我之境”与“无我之境”的分别，谢氏山水诗较之玄言诗，显然更接近后者。这于山水画、诗创作是至关重要的。虽然艺术中的自然皆属于人化自然，绝无纯客观的自然，谢氏之诗，宗炳之画，概不例外，但作为叙述方法，“澄怀味象”却是这一派共通的法则。
谢氏友人宗炳《明佛论》也恰可与之相印证。
宗炳说：“夫生之起也，皆由情兆，令男女构精万物化生者，皆精由情构矣。情构于已而则百众神受，身大似知，情为生本矣。若五帝三后，虽超情穷神，然无理不类，苟昔缘所会，亦必循俯入精化，相与顺生而敷万族矣。况今以情贯神，一身死坏安得不复受一身生死无量乎？识能澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲，欲情唯神独照，则无当于生矣，无生则无身，无身而有神，法身之谓也……人之神理有类于此，伪有累神成精粗之识，识附于神，故虽死不灭，渐之以空，必将习渐至尽而穷本神矣，泥洹之谓也。”他认为“以情贯神”或“识附于神”造成了众生的孽障，改铸法身，必须去情去识以固神，亦如《世说新语•文学》有曰：“佛经以为祛练神明，则圣人可致。”由于义理堆砌，会将诗歌几乎等同于哲理思辨，这非但于佛学落为第二义，并且于诗学而言，也由哲学本体排斥了文学本体[17]。因此，人于佛理的观照，心行处灭，凭借语言，则言不尽意，于是他在其《画山水序》中标举“圣人含道应物，贤者澄怀味象”之一途；在其《明佛论》中则说：“彼佛经也，包五典之德，深加远大之实；含老庄之虚，而重增皆空之尽。”而所谓“澄怀味象”与“皆空之尽”，则弱化了创作主体在观照对象面前的显现，相对地为自然意象的充分呈现留有更大的空间，近人王国维《人间词话》拈出“有我之境”与“无我之境”的分别，谢氏山水诗较之玄言诗，显然更接近后者。这于山水画、诗创作是至关重要的。虽然艺术中的自然皆属于人化自然，绝无纯客观的自然，谢氏之诗，宗炳之画，概不例外，但作为叙述方法，“澄怀味象”却是这一派共通的法则。
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