一、前言藏經

敦煌寺院所藏大藏經概貌

方廣錩

* 一、前言

敦煌遺書的面世為我們研究敦煌佛教提供了大批第一
手資料，但如何正確看待、鑒別這些敦煌遺書的性質以及如
何正確利用它們，仍然是擺在我們面前的一個重要課題。本
文想探索敦煌地區不同時期寺院所藏大藏經的情況，以為我
們更好地利用敦煌遺書提供一個參照系。

在探討這個問題之前，我想說明一下我的基本觀點。

首先，敦煌佛教屬於中國漢傳佛教系統，因此，它的各
個基本方面，包括它的大藏經，要受到中國漢傳佛教總體背
景的制約。任何脫離中國漢傳佛教總體背景討論敦煌佛教的
方法，恐怕都值得斟酌。

其次，大藏經是按照某種理念編纂的佛教大叢書。不同
時期的大藏經有著不同的形態，但其基本理念則大體是一以
貫之的。我們在考察不同時期不同形態的敦煌大藏經時要兼
顧這種理念。

再次，敦煌又有自己的特點。舉要而言，敦煌是中西交
通的要衝，佛教通過敦煌傳入內地，也就是說，敦煌比內地
更易與西域聯繫，西域色彩更濃。敦煌地區是中國文化、印
度文化、伊朗文化、西方文化等四種文化、儒教、佛教、道
教、祆教、摩尼教、景教等六種宗教的薈萃之地。敦煌又曾
經被吐蕃佔領、被西夏統治。敦煌是多民族匯聚的地方，民
[001-0373a]

族成份比內地更加複雜。敦煌有時是中央王朝的有效統治
區，有時是地方勢力統治區。所以，研究敦煌佛教，包括它
的大藏經，必須注意它不同歷史時期的上述不同特點，把它
放到多種文化、多種宗教、多種民族的大背景下來考察。

我持敦煌遺書廢棄說。站在廢棄說的立場上，敦煌遺書
中並不存在完整的大藏經。所以，研究敦煌地區不同時期寺
院所藏大藏經的情況，不能完全依據敦煌藏經洞出土的佛教
經典。由此把這個題目分為兩個部分。首先聯繫內地大藏經
的情況，探討敦煌地區不同時期寺院所藏大藏經的概貌；其
次利用敦煌遺書，著重探討敦煌地區當時流傳的大藏經的特
色。本文主要探討前一部分——敦煌寺院所藏大藏經概貌，
后一部分——藏經洞敦煌遺書與敦煌地區的大藏經的特色
——將另文論述。

* 二、敦煌寺院經藏概貌

敦煌遺書中保留了一批敦煌教團曾經使用過的經錄。如
伯3432號中有《龍興寺供養佛經目錄》，該寺所供養的是一
部依據《大唐內典錄．入藏錄》組織的大藏經。伯3807號
與斯2079號是《龍興寺藏經目錄》，北敦14676號則是《靈
圖寺藏經目錄》。斯2142號是《當寺上藏內諸雜經錄》，而
斯5046號為《點龍興寺上下藏〈大般若經〉欠數》。Ф32A
號是《敦煌王曹宗壽、夫人氾氏添寫報恩寺藏經錄》。類似
資料很多，不一一列舉。上述資料證明，在敦煌地區，許多
寺廟都收藏著大藏經。有些寺院收藏的大藏經還不止一部。

如拙作《八——十世紀佛教大藏經史》所述，中國佛教
寫本大藏經的歷史可分為四個階段：醞釀階段、形成階段、
[001-0374a]

結構體系化階段與全國統一化階段。但那是就全國而言的一
般性描述，敦煌地區的大藏經情況如何呢？

** 1.敦煌大藏經的混沌期

在我國的大藏經醞釀階段，敦煌地區的經藏如何？我們
目前缺乏足夠的資料。但從兩漢到兩晉，敦煌與河西基本可
看為一個整體，是涼土的重要城市。可以設想，敦煌流傳的
經典應與涼土的經典大致相同。我們可以大致考察一下當時
涼土流傳的佛典的情況。

道安的《綜理眾經目錄》特意設置了一個「涼土異經錄」，
共著錄經典59部，79卷。什麼叫「涼土異經」？道安沒有
作解釋。顧名思義，應是僅在涼土流傳，尚未傳到中原的經
典。

那麼，我們能否認為在涼土僅流傳這些經典，再也沒有
其他經典了呢？顯然不能。起碼當時涼土流傳著「敦煌菩薩」
竺法護翻譯的不少經典，而在「涼土異經」中一部也沒有收
入。道安在他的幾篇經序中多次提到僧人慧常等曾經收集到
若干僅在涼土流傳的經典，送交道安。但這些經典並未收入
道安的「涼土異經」。此外，在敦煌遺書及其他傳世資料，
如《高僧傳》等，可以發現敦煌流傳一些年代甚早，可大體
追溯到道安時代的經典，在「涼土異經」中也不見蹤跡。由
此可見，除了「涼土異經錄」所載經典外，涼土還流傳一些
其他經典。想必這些經典在內地也有流傳，所以道安沒有特
意加以著錄。

那麼，我們能否反過來說，凡是內地已經流傳的經典，
涼土全部都有？我們也沒有這方面的資料，不能對此做出明
[001-0375a]

確的結論。

從《綜理眾經目錄》可知，當時從全國範圍講，既沒有
統一的佛經目錄，也沒有按照一定的原則編纂而成的佛教大
藏經。那麼，當時涼土是否有一個包容了本土流傳的全部佛
典的經錄？是否已將這些佛典按照一定的結構組織起來，從
而呈現大藏經的雛形？目前我們也沒有資料可以證明這一
點。從慧常尋訪經典的情況看，當時涼土恐怕不會存在這樣
一部包容本土全部佛教經典的目錄或藏經。起碼慧常沒有看
到過這樣的目錄或藏經，否則在道安的目錄及經序中應該有
所反映。此外，《綜理眾經目錄》在設立《涼土異經錄》的
同時，還設立了《關中異經錄》，由此可知，當時關中流傳
的經典也有自己的特異性，有些經典在全國其他地區，包括
涼土都沒有。

但《綜理眾經目錄》證實，當時涼土流傳的經典與內地
確有若干差異。這表現在兩個方面：一方面，涼土流傳著一
些內地沒有的經典；另一方面，內地流傳的一些佛教典籍，
涼土也未必全部都有。這一情況與涼土的地理位置、與東晉
十六國分立的政治格局是相適應的。當時涼土佛教經典的這
一狀態，為我們理解其後涼土，包括敦煌的佛教經典，提供
了借鑑。

在我國大藏經的醞釀階段，涼土的佛教典籍既然如此，
那末敦煌的佛教典籍如何呢？沒有任何直接的材料可以說
明這個問題。敦煌遺書中保存的魏晉佛經題記，都為寫經與
供養題記。寫經與供養不等於造藏。至今沒有發現一條當時
的造藏題記，可以證明當時已經出現大藏經，已經有人寫造
大藏經。
[001-0376a]

總之，就目前掌握的資料而言，我們對從佛教初傳到道
安時期敦煌佛教大藏經的情況不甚明瞭，我暫且稱之為「混
沌期」。

** 2.敦煌大藏經的形成期

進入南北朝，有一個現象值得我們注意，北魏永平、延
昌年間，由典經師令狐崇哲等人經手，集中抄寫過一批經典。
據池田溫《中國古代寫本識語集錄》著錄，目前留存在敦煌
遺書中的此類經典尚有15號，它們的名稱及抄寫時間為：

*
成實論卷十四，永平四年（511）七月；
*
成實論卷十四，延昌元年（512）八月；
*
華嚴經卷四十一，延昌二年（513）四月；
*
華嚴經卷八，延昌二年（513）四月；
*
大智度論卷三十二，延昌二年（513）六月；
*
華嚴經卷三十五，延昌二年（513）六月；
*
大樓炭經卷七，延昌二年（513）六月；
*
華嚴經卷三十九，延昌二年（513）七月；
*
華嚴經卷四十七，延昌二年（513）七月；
*
華嚴經卷十六，延昌二年（513）七月；
*
大智度論卷十二，延昌二年（513）七月；
*
華嚴經卷二十四，延昌二年（513）八月；
*
大方等陀羅尼經卷一，延昌三年（514）四月；
*
成實論卷八，延昌三年（514）六月；
*
大品經卷八，延昌三年（514）七月。

這些經典的形態基本一致，卷末均有題記，題記的格式
也基本一致。如斯1547號《成實論》卷十四卷末的題記如
[001-0377a]

下：

用紙廿八張。

延昌元年（512）歲次壬辰八月五日，敦煌鎮官經生劉
廣周所寫論訖。

典經師　令狐崇哲

校經道人　洪儁

題記上還鈐有墨印，上述15號敦煌遺書所鈐為同一印
章。據筆者所知，這個墨印是現知年代最早的鈐在寫卷上的
印章，它說明最遲在6世紀初，中國人已經在書畫寫卷上鈐
印，當時所鈐為墨印。遺憾的是該印文至今未能辨識。藤枝
晃先生曾有專文介紹過上述《華嚴經》，但沒有涉及印文。
1994年筆者訪日時曾經就該印文請教過藤枝晃先生，他主
張該印文應為「燉煌鎮」。但筆者從現存印章字形辨識，似
乎不類。此事尚待方家考訂。

以上諸經典均為敦煌鎮官經生所寫，且鈐有統一的印
章。歷經1500年歷史的沖刷，還能有這麼6種15卷經典留
存，且內容包括了大小乘經、大小乘論，則似乎說明當初確
曾抄過大藏經。當然，這裏還是存在一些疑問。比如為何永
平四年（511）抄了《成實論》卷十四，到第二年，延昌元
年（512）還要再抄《成實論》卷十四？同一部藏經中不應
有重複的經典，既然《成實論》卷十四被抄寫重複，莫非當
時所抄不是藏經，而僅是零本佛經？或者是抄寫了二部藏
經？還有，《成實論》僅十六卷，篇幅不是很大。為何從延
昌元年（512）起抄寫，直到延昌三年（514）還在抄寫？我
[001-0378a]

想延昌三年所抄與延昌元年所抄肯定不是同一部《成實論》。
如果這種推測可以成立，則當時抄寫的《成實論》起碼有三
部，難道說當時至少抄寫了三部藏經？

雖有上述疑問，我還是主張當時所抄確是藏經。敦煌鎮
既然設立官經生，官經生的任務想必就是抄經造藏。當時大
藏經的規模還不是很大，官經生們成年累月地抄寫，幾年下
來，抄出若干部大藏經也是可以理解的。永平、延昌時屬北
魏，上述資料所紀錄的雖然是敦煌官經生的活動，但所反映
的應該是北魏的一般情況。這一抄經活動說明北魏時敦煌佛
教信仰甚為興盛，起碼在河西一帶，抄經已經成為官方的事
業。這也可以說明當時佛教在社會上佔據重要地位，這是研
究這一時期的中國北方政教關係時應該注意的。明乎此，我
們可以理解何以北魏時北方的佛教信眾人數達到一個前所
未有的高峰。

如果說，當初的確抄寫了大藏經，或者說，當時敦煌已
經存在有組織的經藏，則這部經藏的結構如何呢？

雖然在敦煌遺書中已經發現了南北朝抄本斯2872號、
伯3747號《眾經別錄》，但這部《眾經別錄》在當時組織經
藏時的實際作用，還缺乏充分的研究。敦煌遺書中還發現了
Дх1518號，亦為南北朝抄本經錄，但為殘片，僅剩6部
經典，很難作為研究經藏的依據。由於缺乏目錄依據，我們
現在無法描述南北朝敦煌經藏的具體狀態。

在敦煌遺書所存的一些佛經目錄中還著錄了五卷本《眾
經目錄》（隋《仁壽錄》或唐《靜泰錄》，參見伯4039號等）、
唐靖邁的《譯經圖記》（伯4664號），證明這兩種全國性經
錄也傳到敦煌，遺憾的是在敦煌遺書中沒有發現這兩種經錄
[001-0379a]

的殘卷。這兩種經錄雖然傳到敦煌，但《眾經目錄》在當地
組織大藏經的活動中是否起到實際作用，目前無法證實；而
《譯經圖記》本來就不是大藏經目錄。

綜合上述資料，我認為最遲至南北朝，敦煌地區的佛教
典籍已經進入一個逐步組織為大藏經的階段，已經出現有組
織的藏經與有組織的造藏活動。考慮到印度佛教沒有統一的
規範的大藏經，規範化的大藏經是在中國形成的，則敦煌地
區的佛教大藏經的形成可能比內地略微落後若干時間。此
時，內地的經錄已經在這裏流傳，雖然我們還不清楚內地經
錄在敦煌地區大藏經形成過程中的具體作用，但可以肯定地
說，這種作用是存在的。

祇是我們目前無法了解該大藏經的具體情況。我想，如
果我們完成《敦煌遺書總目》，並將其中的南北朝時期在敦
煌當地抄寫的敦煌佛教遺書全部提出，並予以整理，或者可
以對當時敦煌佛教經藏的情況，勾勒出一個大致的概貌。這
祇能是將來的任務。

綜上所述，與內地的情況大致相同，南北朝時期，敦煌
地區的大藏經開始形成，並出現造藏活動。

** 3.敦煌大藏經的《內典錄》時期

從現有資料看，直到吐蕃統治時期，敦煌地區寺院經藏
的情況才比較清楚地凸現出來。這一點，在拙作《八——十
世紀佛教大藏經史》中有較為詳盡的論證。該書的「敦煌
地區的漢文大藏經」一節中，利用敦煌遺書的記載，指出敦
[001-0380a]

煌寺院當時已經普遍收藏大藏經。既有敦煌僧團公用的「官
藏」，也有各寺院自己的經藏。有的寺院所藏不止一部，分
為「上藏」與「下藏」。利用伯3432號，證明敦煌龍興寺當
時供養的一部大藏經的目錄依據是《大唐內典錄．入藏錄》
（以下簡稱《內典錄．入藏錄》）。進而指出龍興寺所使用的
《龍興寺經藏目錄》，實際是他們依據《內典錄．入藏錄》
改造的，其形態可見伯3807號與斯2079號。該書又利用斯
2447號，伯3010號、伯4664號與伯4741號證明該《龍興
寺經藏目錄》是吐蕃統治時期敦煌龍興寺經藏管理中實際使
用的目錄。由於龍興寺是敦煌當時的中心寺院，則可見其他
寺院經藏的情況。

該書還利用伯3852號，證明在張議潮光復敦煌的大中
二年（848年），敦煌僧團用以點勘經藏的目錄基礎依舊是
《內典錄．入藏錄》。此後，在拙作《關於敦煌遺書北新八
六七號》一文中，又利用北新八六七號（新編號為北敦14667
號，以下均用新編號），證明直到咸通六年（865），敦煌靈
圖寺的經藏依然依據《內典錄．入藏錄》組織。此外，在《敦
煌佛教經錄輯校》中，我考證了一系列敦煌經錄，從而證
明直到九世紀末，敦煌地區大藏經所依據的仍然是《內典
錄．入藏錄》。

《大唐內典錄》是唐高宗時期著名僧人道宣所撰。從高
宗到玄宗開、天年間，大唐臻於極盛，勢力遠達西域，敦煌
[001-0381a]

處於中央政府的有效管理之下。《大唐內典錄》大概就是在
這一背景下傳入敦煌，並被敦煌僧人採用的。由此，我們可
以把敦煌地區大藏經依據《內典錄．入藏錄》組織的時代，
上溯到唐高宗《大唐內典錄》撰成之後。也就是說，從那時
起，直到唐末，敦煌地區的佛教經藏一直依據《內典錄．入
藏錄》組織。我把敦煌大藏經的這一時期，稱為「《內典錄》
時期」。

如前所述，敦煌地區的大藏經既受內地大藏經的影響與
制約，又有自己的地方性特色。這種特色表現在哪裏呢？在
《內典錄》時期，敦煌的佛教經藏，與《內典錄．入藏錄》
是否完全一樣呢？如果不一樣，又表現在哪些方面呢？

從《龍興寺供養經目錄》、《龍興寺經藏目錄》、北敦
14667號等諸種敦煌遺書比較可知，在《內典錄》時期，敦
煌地區的經藏形態，並非始終保持一致。

從《龍興寺供養經目錄》看，該目錄與《內典錄．入藏
錄》僅有若干參差。這些參差都比較小，無非是某帙增加了
若干經典，某帙缺少若干經典，若干帙或若干經典的排列次
序有變動。有關參差的具體情況，在拙作《八——十世紀佛
教大藏經史》中有論述，這裏不再贅述。

《龍興寺經藏目錄》與《內典錄．入藏錄》的區別則比
較大，這些區別主要表現在如下幾個方面：

1、將大乘律抽出，自行合帙。

2、多出一個「新翻經目錄」。

3、收入一部疑偽經——《如來在金棺囑累清淨敬福經》。

將大乘律抽出，自行合帙，看來是由於敦煌教團戒律生
活的需要。為什麼當時特別注重大乘律，這是一個應該注意
[001-0382a]

研究的問題。

「新翻經目錄」部分，雖然也有一些《內典錄．入藏錄》
已經收入的經典，但大部分為《內典錄．入藏錄》編成以後
新翻譯的經典，所以沒有能夠收入《內典錄．入藏錄》中。
即使是《內典錄．入藏錄》已經收入的經典，也絕大部分為
隋唐新譯經。由此看來，這是敦煌龍興寺僧人為了某個現前
目的而編纂的輔助性目錄，故作為附錄，放在《龍興寺經藏
目錄》之後。

上述兩個現象的出現，說明當時的敦煌僧人已經不滿足
於《內典錄．入藏錄》的結構形式，開始按照自己的要求，
對《內典錄．入藏錄》作若干改造。但是，我們不能否認，
它的目錄基礎，仍然是《內典錄．入藏錄》。

《龍興寺供養經目錄》所收經典，沒有超出《內典錄．入
藏錄》收經的範圍，而《龍興寺經藏目錄》則比《內典錄．入
藏錄》多出若干經典。考察這些多出的經典，絕大多數都是
按照當時的經藏組織理念應該入藏的。但也有一個例外，就
是多出一部《敬福經》。

《敬福經》，實由《囑累經》增益演化而成，現存敦煌
遺書本、房山石經本與陝西慈善寺石刻本。最早著錄在隋《法
經錄》中，被斥為疑偽經。道宣的《大唐內典錄》卷十「歷
代所出疑偽經論錄第八」，沿襲了《法經錄》的著錄。《囑累
經》、《敬福經》等兩種經本，現均已整理發表在《藏外佛教
文獻》第四輯。《囑累經》大約產生於南北朝末期，而《敬
福經》大約形成於隋朝。也有研究者將《敬福經》的形成下
[001-0383a]

限，定在唐高宗顯慶四年（659）。

《龍興寺供養經目錄》以《大唐內典錄．入藏錄》為基
礎撰成，而《大唐內典錄》中明明著錄著《敬福經》為疑偽
經。既然如此，《龍興寺供養經目錄》為什麼還會收入《敬
福經》呢？是管藏僧人一時的疏忽嗎？《敬福經》的主題是
闡述現世僧俗寫經造像應該遵循的原則，指斥當時在寫經造
像過程中出現的種種不如法亂像。在諸多疑偽經中，主題如
此集中在寫經造像的規範上，是比較少見的。由此，我認為
敦煌僧人把這部經典收入《龍興寺經藏目錄》，大約不是無
意地混入。從伯3010號可知，吐蕃時期，敦煌曾經有過大
規模的鈔補佛經的活動。所以，敦煌僧人把這樣一部按照正
統佛教的傳統應該「秘寢以救世」的疑偽經收歸入藏，大概
是有意告誡有關從事寫經造藏的僧人，必須按照規範從事寫
經造藏活動。

在拙作《略談大藏經的三種功能形態》中，我提出大
藏經有義理型、信仰性、備查型三種功能形態。《內典錄．入
藏錄》所體現的，無疑主要是義理型大藏經。現雖有一部疑
偽經入藏，還不至於改變它的的基本性質。但從《敬福經》
的入藏可以說明，當時的敦煌信眾對抄經造藏抱有極為虔敬
的信仰與慎重的態度。

至於北新867號（北敦14667號），其藏經形態如我在
《關於敦煌遺書北新八六七號》中指出的：
[001-0384a]

相比之下，北新876號與《吐蕃統治時期敦煌龍興寺藏
經目錄》既有相似，又有區別。例如，這兩部經錄都沒有收
入《本事經》（七卷，一帙。《內典錄．入藏錄》編序為414
號）與《釋摩男本經》（一卷。《內典錄．入藏錄》編序為
552號）等兩部經，而且在這兩部經的相關位置，其他諸經
的排列次序完全相同。這似乎說明兩者有某種關係。但是，
北新876號又有若干部《龍興寺藏經目錄》所沒有的經典；
從若干不足帙的情況分析，與其說它上承《龍興寺目錄》，
不如說它依據《內典錄．入藏錄》編成更為妥適。從總體來
看，它與《龍興寺目錄》的區別要大於相似。我想，這一方
面是因為上述《龍興寺目錄》首殘，相當一部分經典無從比
較。另一方面，大約隨著時間的推移，敦煌地區的藏經組織
形式又有所改進。例如《龍興寺目錄》中的「新翻經目錄」
就是一個與整體不甚協調的部分。既不協調，就會進行改進。
總之，北新876號與《龍興寺目錄》的這種不同，說明它不
是直接承接《龍興寺目錄》而來。

所以，就敦煌大藏經的《內典錄》時期，我們似乎又可
以細分為三個階段。第一個階段是《大唐內典錄》傳到敦煌
到吐蕃統治初期，這個時期的敦煌經藏大體按照《內典錄．入
藏錄》組織。第二個階段是吐蕃統治時期，這時敦煌藏經的
標準形式可見《龍興寺經藏目錄》，即經過改造的《內典錄．入
藏錄》。第三個時期是歸義軍時期，又恢復到大體按照《內
[001-0385a]

典錄．入藏錄》組織的樣態。

當然，上面所說僅就一般傾向而言，寫本藏經的基本特
點是每部藏經都是單獨造出的，具有唯一性，因此個性突出，
不同的藏經很難做到完全划一。在第一個時期，敦煌僧人如
何處理新譯經，必有其一定的方法。在第二時期，《龍興寺
經藏目錄》在全敦煌有多大的權威性，也應該研究。在第三
時期，我們所依據的北新八六七號可能是吳法成和尚從靈圖
寺經藏中借出的部分，並非經藏全貌。所以，我們利用它研
究敦煌經藏，應該注意它的這一局限。

** 4.敦煌大藏經的《開元錄》時期

敦煌遺書中保存著一批被研究者稱為《沙洲乞經狀》的
文獻，它們是藏於俄國聖彼得堡的孟1655號、孟1707號、
孟2939號，藏於法國巴黎的伯3851號、伯4607號，藏於
英國倫敦的斯2140號、斯3607號、斯4640號。這批文獻
紀錄了五代時，由蓮臺寺僧人應寶發起的一次乞補藏經活
動。

孟1655號，7.7厘米×30厘米，正反兩面書寫，共7
行，文字內容相連，謂：

沙洲蓮台寺律僧應寶

右某蓋為當寺藏內，即有兌落經本，遂發志願，遊步上
都，求十信之壇那，添三乘之欠教。慮恐中國之關津口鋪，
不隔邊地行化；鄉人所到，不練於行化，由請　　詳　　公
[001-0386a]

憑而放過。專候　處分
　　　　牒件。

孟1707號，10.8厘米×30.6厘米，7行。第一行書於
上部偏左處，第二行寫在第一行左邊，餘五行均為從右向左
書寫，與我國漢字直行書寫的傳統剛好相反。錄文如下：

沙洲住蓮台寺律僧應寶

右應寶伏睹當寺藏內部帙中遺失經本，實無得處。應寶
遂發微願，意欲上都求十信之壇那，添三乘之欠教。倘或成
就，傳授後來。且有利於凡夫，亦不無於因果。慮恐之關津
口鋪，不勒之行化，鄉人所到，不揀（練）於行由。請　　詳
憑印而放過。伏聽　處分。

從書寫形態看，上述兩號顯然應該是應寶決定乞經補藏
時所寫的請求頒發過所的牒狀草稿。這兩號的筆跡與孟
2939號等諸號《乞經狀》完全一致，內容也在在呼應，充
分說明這次乞經補藏活動是應寶發起的。從上述引文可知，
應寶是蓮臺寺律僧。但他在當時的敦煌佛教教團究竟處在何
種地位？這次乞經活動是整個敦煌教團的活動，還是他個人
的行為，都需要進一步研究。

其餘諸號乞經狀，所錄大抵為希望求乞的佛典目錄。仔
細考察這些目錄，可以發現它們有著明顯的遞承關係，反映
了這次乞經補藏活動的全過程。其中，孟2939號大約是《乞
經狀》的草稿，這可以從稿中文字多塗抹修改、卷末之疏告
尚有語意不暢之處，以及所錄經典有刪除等情得到證實。此
[001-0387a]

外，孟2939號的若干部經列有著譯者姓名，想必是最初擬
稿時列上，其後覺得沒有必要，故抄清時又刪除了。斯4640
號則是孟2939號的謄清定稿，也是最後確定的這次乞經活
動所需尋訪的經典的底賬。斯2140號是斯4640號抄本。斯
3607號、伯4607號也都是斯4640號的抄本。底賬是留而
備查的備忘錄，抄本是廣為散發的疏告，憑此在各地求訪缺
本。經過一個階段的努力，敦煌的僧眾終於求訪到他們所缺
的25部經典中的18部，所以在斯4640號這18部佛經的旁
邊註上「罷卻」二字，即不用再尋訪了。而將尚未能訪求到
的經典另立清單繼續尋覓，這就是伯3851號的由來。在斯
4640號中祇有7部經典未註"罷卻"，但伯3851號中卻羅列
了8部經典，其中《沙彌十戒法並威儀》在斯4640號中屬
於已經尋訪到的經典，既已經訪到為什麼還要尋求呢？我
想，這也許是由於誤抄，但更大的可能是前此訪求到的該《威
儀》抄寫質量不高，錯訛較多，不堪使用，故不得不再訪一
部。這可從伯3851號末尾特別強調的「如或寫者，切須三
校，不請有留錯字也」窺見其消息。

使我感興趣的是應寶依據什麼目錄檢查本地藏經，從而
發現有缺失呢？換一句話說，他根據什麼目錄來組織藏經
呢？斯4640號是應寶此次乞經活動的底賬，上面共抄錄25
部經典，仔細審視該號25部經典的排列，可以看到有嚴密
的次序：大乘在前，小乘在後，並分別用「大乘」、「小乘」
提示之。最後的「賢聖集傳」，可能因為僅一部的緣故，未
標綱目。在大、小乘兩部中，又嚴格按照經、律、論的先後
次序排列。由於斯4640號上的經典排序嚴謹，我們便可以
根據它的這一特點來鑒別它所依憑的目錄。因為歷代採用用
[001-0388a]

這種結構來編纂入藏錄的祇有《大周錄》、《開元錄》、《貞元
錄》三部，因此，我們可以把注意力集中在這三部目錄上。
又由於斯4640號中所載的義淨所譯的幾部律均出於《大周
錄》編成之後，為《大周錄》所不載；而《大乘造像功德經》
又為《貞元錄》所不載，那麼，剩下的就祇有《開元錄》了。
如果將斯4640號與《開元錄．入藏錄》仔細對照，那麼可
以發現，斯4640號的這25部經不但總體結構安排與《開元
錄》一致，而且每部經的先後次序均與《開元錄》所載相符。
不僅斯4640號如此，《乞經狀》的草稿孟2939號也同樣如
此。因此，應寶當初依據的就是《開元錄．入藏錄》，可以
說是毫無疑問的了。

根據我的研究，應寶的這次乞經補藏活動發生在五代。
也就是說，最遲到五代，敦煌地區的大藏經的組織已經進入
以《開元錄．入藏錄》為依據的時期。如前所述，直到晚唐，
敦煌地區的佛教大藏經仍以《大唐內典錄．入藏錄》為依據，
此時則改以《開元釋教錄．入藏錄》為依據。這一變化與會
昌廢佛後，我國普遍出現的以《開元釋教錄．入藏錄》規範
本地藏經的大藏經統一趨勢是一致的。這說明敦煌地區的大
藏經的確受到中原大藏經的制約與影響。

敦煌地區的大藏經，其後的情況如何呢？

大量的資料證明，五代宋初，敦煌地區的大藏經與全國
一樣，都是以《開元錄．入藏錄》為依據組織。不僅如此，
這時千字文帙號也已經在這裏普遍流傳。如伯3313號，就
是《開元錄．入藏錄》的一個節略綱要，全藏分480帙，從
[001-0389a]

「天」到「英」，用了480個千字文帙號。這正是附有千字
文帙號的《開元釋教錄略出》的標準形態。此外，伯3986
號、伯4786號、伯3948號、斯5525號、斯4120號、斯
5594號、伯3846號、北敦14469號都是附有千字文帙號的
佛經目錄，說明此時的敦煌大藏經已經採用千字文帙號來管
理。而千字文帙號與《開元錄．入藏錄》是表裏相關的。在
拙作《八——十世紀佛教大藏經史》、《敦煌佛教經錄輯校》
中，我已經對這一時期《開元錄．入藏錄》以及千字文帙號
在敦煌流行的情況做了較為充分的論述，在此為節省篇幅，
不再贅述。

當時敦煌地區依照《開元錄．入藏錄》組織藏經以及利
用千字文帙號管理藏經的的最直接的證據，是保存在藏經洞
中的幾塊古代的經帙。

經帙，即用來包裹經卷的用品。一般稱為「帙」、「帙皮」、
「帙子」。經帙的形制有的如囊，但大多如包裹皮。後者又
有種種形態，有的綴有繫帶，有的無帶。有帶的帙皮，其帶
子的數量及部位又互有不同。從經帙質料來講，有紙質、布
質、竹質等等。考究者則用綢、綾、錦等做成。經帙的產生，
與大藏經數量劇增，故而採用合帙管理有關。

現在發現的帶有千字文帙號的經帙有：

1、法國集美博物館藏MG23082號，單層麻布做成，大
體為正方形，形如包裹皮。兩角各綴有一根帶子。上有墨書
四行：

　　　　　　道

　　　　大方廣佛華
[001-0390a]

　　　　嚴經第四帙
　　　　　舊譯

按照標準的《開元釋教錄略出》，舊譯《華嚴經》第
四帙的千字文帙號正為「道」。

2、法國集美博物館藏MG23083號，形制與前完全相同，
上面有墨書經名二行：

　　　　　　薑

　　　　摩訶般若第一帙

按照標準的《開元釋教錄略出》，《摩訶般若》第一
帙的千字文帙號正為「薑」。

3、斯坦因《西域考古記》附照片一張，為敦煌遺書剛
從藏經洞取出時的場景，照片上均為用帙皮包裹著的一帙帙
經卷。其中有一個帙皮露出如下兩行字：

　　　　　　海

　　　　摩訶般若□□□

該帙皮形制與前兩塊完全相同，字體也都一樣，可以肯
定，它們屬於同一批。帙皮上的「海」在標準的《開元釋教
錄略出》是《摩訶般若》第二帙的千字文帙號。可以肯定，
照片上被壓住的字應該是：「第二帙」。
[001-0391a]

敦煌學界公認，敦煌遺書中有明確紀年的最遲的遺書是
北宋真宗咸平五年（1002）的《敦煌王曹宗壽、夫人汜氏添
寫報恩寺藏經錄》。該遺書現藏於聖彼得堡東方研究所，共
Ф32A（1）與Ф32A（2）兩號。

Ф32A（1）錄文：

施主敦煌王曹宗壽與濟北郡夫人汜氏同發信心，命當
府匠人編戶造帙子及添寫卷軸入報恩寺藏經訖。

維大宋咸平五年壬寅歲五月十五日記。

Ф32A（2）錄文：

施主敦煌王曹某與濟北郡夫人汜氏同發信心，先命當府
匠人編造帙子，後請手筆添寫新舊經律論等，通共成滿報恩
寺藏教訖者。

維大宋咸平五年壬寅歲七月十五日記。

我們知道，咸平五年（1002），當時的敦煌地方政權首
腦歸義軍節度使、敦煌王曹延祿被逼自殺，其侄曹宗壽繼任。
上兩號遺書說明，曹宗壽上臺之初即繼承了「敦煌王」的稱
號，並從事大藏經的添寫。曹宗壽的添寫藏經，與曹延祿的
被殺及自己的上臺這一歷史事件有無內在的聯繫，值得探
討。上述兩號，一號寫於咸平五年（1002）五月十五日，一號
寫於七月十五日。此外還有三號，都與這次修補藏經有關。
[001-0392a]

一號是伯4000號，首題作「壬寅年六月十日勘校報恩
寺藏舊經帙數」。在所錄經名中有《菩薩善戒經》一種。《菩
薩善戒經》，在《沙州乞經狀》中有載，為缺本待訪。但在
伯4000號中已經作為「寺藏舊經」著錄，由此可見伯4000
號的年代應該在《乞經狀》之後。由於應寶的乞經活動發生
在五代，所以伯4000號的「壬寅年」祇能是宋真宗咸平五
年（1002），與曹宗壽添寫藏經為同一年。該號寫於六月十
日，日期正在Ф32A（1）與Ф32A（2）兩號的中間。另一號為伯
3240號，寫於壬寅年六月二十一日與壬寅年七月十六日，
首殘，我根據其內容擬名為「壬寅年報恩寺配經、付紙歷」。
該號涉及的寺院均為宋初敦煌寺院，可見這個「壬寅年」也
是1002年。抄寫的時間與上述諸號相應，內容為抄經錄，
與曹宗壽添寫報恩寺藏經的史實相符。由此可知它們是反映
同一事件的一組文獻。還有一號為斯4117號，首題作「壬
寅年三月二十九日再勘寫經人及校字人數」，其中出現的人
名，如「大馬僧正」、「龍押牙」、「恩會法律」、「鄧僧正」、
「徐僧正」等，與伯3240號均相符，可見為同一時期的文
書。但它的時間略早，在曹宗壽發願添寫藏經之前。

從上述諸號敦煌遺書，我們可以大致勾勒這次曹宗壽修
補藏經的概況。咸平五年，敦煌教團有為報恩寺重修藏經的
計劃，並已經開始實施。曹宗壽上臺後，決定介入，故他的
發願是為報恩寺「添寫」藏經。這大概包括編造帙皮及配補
經卷兩道工序。大約是從五月十五日開始，先編造帙子，其
後於六月再次清點寺藏佛經，開始添寫新舊經律論，直到七
月結束。兩個月間，把報恩寺的藏經配補齊全。

考察伯4000號《壬寅年六月十日勘校報恩寺藏舊經帙
[001-0393a]

從上文可以知道，《壬寅年六月十日勘校報恩寺藏舊經
帙數》諸經合帙的合帙法，與《開元錄．入藏錄》完全相同。
不僅如此，上述每帙列出的經典，均是《開元錄．入藏錄》
中該帙的第一部經典。這與敦煌遺書經錄的書寫慣例完全一
致。上述情況，充分證明該報恩寺原來的藏經是依據《開元
錄．入藏錄》組織的。

我們再考察伯3240號《壬寅年報恩寺配經、付紙歷》。
該遺書首殘，中間有兩個小標題，分別為「壬寅年六月二十
一日配經歷」與「壬寅年七月十六日付紙歷」。所紀錄的是
某寺某人抄寫某經典，用紙多少。涉及到的寺院有恩（報恩
寺）、龍（龍興寺）、圖（靈圖寺）、顯（顯德寺）、開（開元
寺）、界（三界寺）、永（永安寺）、乾明（乾明寺）、金（金
光明寺），可見這次曹宗壽為報恩寺添寫藏經，實際動員了
敦煌僧團全體的力量。在此，我們僅將《壬寅年報恩寺配經、
付紙歷》涉及的佛典名稱，抄錄如下。抄錄時，遇到簡寫縮
略一如其舊；如有明顯重復，則不予抄錄。

壬寅年六月二十一日配經歷：

《花嚴經》、《五分律》、《顯揚論》、《十誦律》、《大威
德陀羅尼經》、《瑜伽論》、《大法鼓經》、《毗奈耶雜事》、
《瓔珞經》、《寶網經》、《觀世音菩薩授記經》、《大方等如
來藏經》、《金色王經》、《稱揚諸佛功德經》、《除恐災患
經》、《學》、《首楞嚴三昧經》、《優填王經》、《王法正理
論》、《瑜伽論釋》、《百論》、《顯揚聖教論頌》、《摩登伽》、
《雜寶藏》、《不空羂索》。
[001-0395a]

壬寅年七月十六日付紙歷：

《五百弟子自說本起經》、《月燈三昧經》、《大灌頂
經》、《入定不定印經》、《大乘方廣總持經》、《讚頌大乘
經》、《十一面經》、《金剛頂（？）輪（？）經》、《蘇悉地經》、
《大雲請雨經》、《解深密經》、《三具足論》、《阿彌陀經》、
《無量壽經》、《濡首經》、《觀自在菩薩隨心咒經》、《金剛
上味陀羅》、《治禪病經》、《七處三觀》、《最勝佛頂陀羅
尼》、《六字咒王經》、《經□雜咒》、《最勝陀羅尼經》、《□
百寶》、《護命法門經》、《妙臂陀羅尼經》、《優婆夷淨行法
門經》、《菩薩戒經》、《法門經》、《善戒經》、《菩薩藏經》、
《師子月佛本生經》、《長者女庵提遮師子吼了義經》、《淨
業障經》、《十二頭陀》、《菩薩戒本》、《菩薩羯磨本》、《廣
大寶樓閣善住秘密陀羅尼》、《五佛頂三昧陀羅尼》、《末□
主字咒》、《添品法華經》、《月燈三昧經》、《修行本起經》、
《寶雨經》、《般舟三昧經》、《無言童子經》、《念佛三昧經》、
《觀普賢菩薩經》、《施燈功德經》、《長阿含》、《六度集》、
《鴦崛魔羅經》、《文殊師利寶藏經》、《佛說隋求陀羅尼》、
《大普賢陀羅尼經》、《金剛光焰止風雨陀羅尼經》、《摩尼
羅亶經》、《一切功德莊嚴王經》、《香王陀羅尼經》、《如幻
三昧經》、《彌勒菩薩所問經》、《寶積論》、《彌勒菩薩經》、
《菩薩地持經》。

上述共89部。但由於原卷首殘，且有「《菩薩戒本》等
四經」、「《菩薩羯磨本》等二經」的說法，所以此次實際添
寫的當不止這89部。僅就這89部而言，除了名稱殘缺、無
[001-0396a]

法考證的《末□主字咒》外，其餘88部均為《開元錄．入
藏錄》所收經典。1002年時，中原的不少大藏經已經收入
不空譯經及宋代新譯經，但看來報恩寺的這部藏經仍然固守
《開元錄．入藏錄》的傳統，未作顯著改變。

總之，我們可以肯定，從五代到北宋，敦煌雖然孤懸為
外國，但該地的大藏經與內地一樣，以《開元錄．入藏錄》
為其造藏依據。

在拙著《八——十世紀佛教大藏經史》中，我曾經指出，
雖然會昌廢佛後，全國的藏經統一到《開元釋教錄．入藏錄》
的基礎上，但由於寫本藏經本身的特點，也由於各地的寫經
因為用紙不同，分卷常有差異，所以各地的藏經在流傳過程
中又發生岐異，從而造成統一中的分化。這種情況在敦煌也
有反映。如北敦14469號，抄經44部，都標註有千字文帙
號。這些經典的排列，與《開元錄．入藏錄》完全相同，但
它們的千字文帙號，卻與《開元錄．入藏錄》有一個字或二
個字的參差。正是這種參差，造成刻本藏經時期我國的大
藏經出現北方、中原、南方三個不同的系統。

《開元釋教錄》撰成於開元十八年（730），其入藏錄收
錄了經過智昇考訂的經典1076部，5048卷，分作480帙。
但開元十八年後，佛典仍不斷譯出，其中特別是不空譯出大
批密教經典。這些經典都未為《開元錄》所收。故貞元年間，
釋圓照編纂《貞元錄》，將這些經典也收歸入藏。但是，會
昌廢佛使《貞元錄》藏經幾乎絕跡，全國按照《開元錄．入
藏錄》修造藏經，《貞元錄》增補的經典便孤懸在藏經之外。
[001-0397a]

全國各地的藏經，有些僅收《開元錄．入藏錄》部分，有些
在《開元錄．入藏錄》之外，加收《貞元錄》增補經。敦煌
的情況如何？從現存的敦煌遺書經錄看，《貞元錄》傳到敦
煌，此外，敦煌遺書中存有不空譯經的殘卷，由此我們可以
肯定，在敦煌地區，也應該收藏有《貞元錄》增補經。

北宋初年諸帝，都對佛教持支持態度，國家設立譯經院，
專門從事譯經活動，並譯出一大批經典。《宋會要．蕃夷五》
載，至道元年（995）五月，歸義軍節度使曹延祿遣使入宋
貢方物，乞賜生藥、臘、茶、供帳什物、弓箭、鏡鈸、佛經
及賜僧圓通紫衣，宋朝並從之。當年十月，曹延祿又遣使上
表北宋，要求將宋朝新譯諸經降賜敦煌，宋朝從之。

我們知道，我國的第一部木刻藏經《開寶藏》初刊於開
寶四年（971）至太平興國八年（983）。初刻時祇有《開元
錄．入藏錄》部分，其後增補了《開元錄》後新譯經與宋代
新譯經。其印本遍賜日本、高麗、女真、越南、遼、西夏等
諸國。根據上述《宋會要．蕃夷五》的記載，我們現在可以
肯定，最遲到至道元年（995），《開寶藏》已經傳到敦煌。

此外，根據《宋會要．蕃夷五》與《續資治通鑑長編》
卷八二，北宋景德四年（1007）閏五月，沙州僧正會請入宋
庭，以歸義軍節度使曹宗壽表，乞賜金字經一藏。宋真宗下
令讓益州寫金銀字藏經一藏賜之。又，《宋會要．蕃夷五》、
《續資治通鑑長編》卷八二、《宋史》卷四九〇等載，大中
祥符七年（1014）四月，當年曹宗壽逝世，其子曹賢順任節
度留後。曹賢順表乞金字藏經及茶藥金箔，詔賜之。

綜合上述資料，北宋初年，藏經洞封閉前後，敦煌地區
的經典已經比較充裕。有北宋頒賜的內容豐富而完整的《開
[001-0398a]

寶藏》與多部金銀字大藏經，也有當地自己修造完整的大藏
經。藏經洞封閉的是一些不堪卒用的殘破經卷，而那些完整
的寫本、刻本、金銀字大藏經則繼續發揮著它們的作用。

當然，如吐蕃時期龍興寺經藏所示，有時，經藏中會有
若干疑偽經進入。北679號也反映出這樣一種情況。該號首
題「癸未年（923或983）八月十一日於經藏內□點勘經教，
現有部帙數目，具錄名於後者」。卷首著錄兩部《大般若》，
一部是「金字題頭並錦帙子」，一部是「布帙」，均有缺失。
其後著錄經卷多帙。從總體情況顯示，這裏著錄的顯然不是
一部完整的藏經，而是一些雜經。有意思的是，其中有一帙，
收入13部經典，其中有疑偽經4部：《人集月燈經要略》、
《首羅比丘經》、《讚僧功德經》、《延壽命經》；法成所譯敦
煌特有經2部：《大乘稻稈經》、《諸星母陀羅尼經》。通觀全
錄，除了上述四部疑偽經與收在另一帙的《大通方廣經》外，
全部都是應該入藏的經典。而這些經典的相對集中存放，說
明即使是雜經，其儲存也有一定的規範。由於這幾部疑偽經
處在雜經，或續藏的地位，所以，它們的存在，顯然也不能
改變敦煌地區大藏經屬於義理性大藏的基本特點。

長興五年（934）三界寺僧人道真收集、修補古舊破壞
佛經是人們已經熟知的事，關於這一史實，筆者將另文論述。

總之，這一時期的敦煌經錄為我們展現出當時敦煌寺院
經藏的基本概貌，就是以《開元錄．入藏經》經藏為主流，
同時存在著若干古舊雜經。古舊雜經的情況比較複雜，不能
一概而論。至於民間流傳而沒有入藏的各種佛教文獻，這應
該屬於另一個論述題目，本文不擬涉及。

[001-0399a]

* 三、餘論

自從接觸敦煌學以來，比較注意信仰性佛教的問題。佛
教本來就是一種信仰，乃至任何一種宗教本來都是一種信
仰。所以，「信仰性佛教」一詞，似乎有同義反複之嫌。但
佛教作為一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有
比較粗俗、普及的信仰形態。所以它能夠適應不同層次人們
的不同需求乃至同一個人的不同心理需求。我把前一種形態
稱為「義理性佛教」，把後一種形態稱為「信仰性佛教」。
義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟為特徵；而信仰性佛
教則以功德思想與他力拯救為基礎。義理性佛教在我國佛教
史上處於主導地位，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信
仰性佛教為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎，是中國佛教綿
長生命力的基本保證。所以，所謂「信仰性佛教」是與「義
理性佛教」相比較而存在的、一種相對來說誠信成分較濃的
佛教形態。「信仰性佛教」與「義理性佛教」有各自不同的
特徵，這已經是學術界的共識。也有研究者用「民眾佛
教」、「民俗佛教」來稱呼前者，用「高僧佛教」來稱呼後
者。但我認為，參與諸種功德活動的，除了普通民眾外，也
有大批的上層人物，乃至帝王后妃。「民眾佛教」還往往與
民間結社、秘密宗教、甚至農民起義相聯繫。而用「民俗佛
教」這樣的名詞則往往與民間風俗、習俗相聯繫，容易產生
誤解。高僧除了探究佛理，也同樣虔敬地參與各種信仰性活
動，如道安的兜率淨土信仰與慧遠的彌陀淨土信仰。所以
「民眾佛教」、「民俗佛教」、「高僧佛教」等詞，都有一
定的局限性，不能反映這兩種佛教形態的本質特徵。在我看
[001-0400a]

來，信仰性佛教為佛教提供了廣大的群眾基礎與堅強的軀
體，義理性佛教為佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈
魂，都是佛教必不可少的形態。兩者看來似乎截然不同，甚
至尖銳對立；實際又相互滲透、互為依存，很難把它們分開。
如同一張錢幣的正反兩面，密切結合。如「般舟三昧」宣揚
一種在誠信基礎上的「十方諸佛悉在前立」的禪定法，並用
夢中見佛來證明之，顯然是一種信仰的形態。但它最後又把
諸佛歸結為「緣起性空」，表現為明確的義理的形態。又如
慧遠是著名的義學僧，但又是彌陀淨土的信仰者與提倡者；
唐玄奘也是著名高僧，但他也專注於彌勒信仰，希望投生於
兜率天。因此，對於某一種具體的理論或某一個具體的人
物，必須具體分析。當然，我們也必須看到，歷史的邏輯並
不使「信仰性佛教」與「義理性佛教」始終保持緊密結合
的狀態。而兩者如發生偏離，佛教的發展便面臨問題。但這
應該在另一篇文章中探討，這裏不談。

相對而言，研究信仰性佛教要比研究義理性佛教困難得
多，原因主要在於資料。經過歷史長河沖刷而遺留至今的佛
教資料，大多是歷代高僧整理的，都是各個時代的佛教精英
文化的反映。而那些能夠反映當時活生生的佛教活動的資
料，則大抵被淹沒了。敦煌藏經洞的發現，使大批反映敦煌
地區當時佛教狀況的資料面世，為我們研究敦煌佛教，包括
敦煌的信仰性佛教，提供了珍貴的資料。但如何正確地利用
這些資料，仍然是我們面臨的一個重大問題。

從總體看，我們研究敦煌佛教，主要資料來源於以下三
類：敦煌遺書（包括藏經洞遺書與非藏經洞遺書）、敦煌洞
窟（包括雕塑與壁畫）、其他資料（主要指各類傳世文獻）。
[001-0401a]

三類資料，各有各的優點，各有各的局限。敦煌遺書雖然保
留了眾多珍貴的研究信息，但畢竟是古人的廢棄物，應慎重
處理鑒別；且遺書的產生時間段相對集中，不能反映敦煌佛
教的歷史全貌。敦煌洞窟反映了敦煌古代人民的信仰與感
情，是研究敦煌佛教的形象資料，但還有大量的與書面文字
印證的工作要做，纔能真正揭示其宗教內涵。這一工作雖然
已經取得很大的成績，但與它需要達到的目標，還有較大的
距離。至於傳世資料，優點是數量想必相當可觀，時代跨度
也大；但散見於各處，收集困難。即使收集齊全，也零亂而
難成體系。近年來，中國各地都開始注重地方佛教史的研
究。這種研究的主要困難之一，就在於純粹的地方性佛教資
料比較難找，而傳世資料中的有關資料又零亂而不成體系。
因此，一些完全依據傳世資料寫成的地方佛教史，幾乎千人
一面，較難真正反映出地方的特色。當然，這裏也有編寫者
的指導思想問題，這裏不談。相對全國其他各地而言，敦煌
有敦煌遺書、敦煌洞窟可作參照，所以，在撰寫地方佛教史
這一點上，敦煌的資料條件較為優越。

雖則如此，困難依然重重。「蜀道之難，難於上青天」。
研究敦煌佛教，從可利用的佛教文獻的構成類別來講，可以
分為兩大類：傳統大藏經以及大藏經以外的其他佛教文獻。
在不同的時代，兩者固然互有滲透；但在同一個時代，兩者
還是有一個為公眾共同承認的基本界限。當然任何界限都有
局限，何況寫本經藏本身有著極大的包容度（或者說極大的
變容度），允許多種形態的共存。加之不同的人，對界限的
掌握有寬嚴的不同；不同的時代，又會有不同的風習；這些
自然都要影響到經藏的形態。但無論如何，經藏文獻與經藏
[001-0402a]

外文獻的區分，應該成為我們進一步研究的基礎。我想，這
或者就是我們研究敦煌地區寺經藏形態的意義。

一、前言 藏經

一、前言藏經